孔子思想中受到较多批判的是“唯上知（智）与下愚不移”（《阳货》）。实际上，这种上下等级划分，是同君子小人之辨相一致的。《论语》一书，有大量的君子小人对照之言。不但有众所周知的“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》），而且连言语迟数都成了划定君子与小人的标准，说话干练利落为“佞”，属于小人；言辞迟钝不能为“讷”，属于君子。还有如“君子周而不比，小人比而不周”（《为政》）；“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）；“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《里仁》）；“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”（《颜渊》）；“君子上达，小人下达”（《宪问》）；“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公》）；“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”（《卫灵公》）；“君子坦荡荡，小人常戚戚”（《卫灵公》）；“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《卫灵公》）。在孔子的话语中，君子与小人，一直是对立的两极。
除君子与小人的区别外，孔子对人的等次划分还有多种。按照对学习的态度，分为四等：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）按照可以教育讨论的程度（实际上是按照资质），分为三等：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）按照道德修养，分为两等。即君子和小人。这几种分类又交织一起，构成社会生态。
不管当今人们指责孔子这种等级划分多么“政治不正确”，我们可以断言，孔子的这种划分，来自于对社会的经验观察，来自于自己的教育实践（贤愚之别、智力高下的区分，并不悖于社会平等。以此来说明孔子反对平等，实质是把起点、程序不平等与资质不平等混淆了。即便是社会贫富差别，也属正常，无法也不可能拉平。只有权利平等才真正的平等，而孔子反对权利平等的论断极少）。而且孔子自称，他不是生而知之者，仅仅是学而知之、好学过人而已。平心而论，孔子的自我评价是比较中肯的。后代对孔子的神化并不符合他的本来形象。治理国家的主体是君子，小人因为道德低下的缘故，只能是被治理者。即所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《颜渊》）；到了孟子那里，就明确地发展为“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。这种社会分工，表明孔子把治理国家的责任明确限定在君子这一社会群体。同此前相比，孔子认为，即便是“野人”，也能学习和掌握礼乐，即成为道德意义上的君子，而且他选人的准则优先考虑礼乐学习而不是优先考虑血缘身份。可以说，孔子主张的社会分工，不是按照固有身份，而是按照道德教养变化进行的。这就给人们通过教育和学习改变社会地位提供了可能。由此，孔子所说的君子群体具有一定的开放性。只有肯定这种开放性，才能使他主张的“有教无类”能够成立。尽管都是等级社会，但中国古代的这种垂直流动，与欧洲古代（包括明治之前的日本）有着根本的不同，对传统社会的管理有着重大影响。
古代的社会等级，在一定意义上也是社会分工。君子小人的划分，劳心劳力的划分，后来就成为传统中国士农工商的四民划分。孔子教育思想中培育的自治精神，在“小人”或者“劳力者”那里是不完全的。小人只能接受君子的他治，然而君子他治的方式又是教化和感召，所以，既不过多干预民间事务，又要积极推进教化移风易俗，就成为儒家治国方略的主旨。在一定意义上，当今人们对企业文化的热衷，未尝不是这种传统的一种变化了的遗迹。
同西方在国家建立之初就有了较为明确的职业分野相比，中国的四民区分，道德身份意义先于职业意义，是以资质和教养差别为依据的分工，不同于当今以技术为依据的分工。正是在这一意义上，马克斯·韦伯才认为孔子主张的“君子不器”是“反专门化”的，而且作为中国不能诞生理性官僚制的原因之一。所以，不但在古代，即便近代以来，中国也难以在管理层孕育出类似于西方的职业化技术官僚群体，只能培育出士大夫群体，技术人员哪怕担任官职，在治理意义是也是被管理者。直到当今，管理人员和专业人员的关系基本上还是治人者和被治者，这正是传统存续的现代表征。对此进行深入探究，有可能对中国管理转型具有重要作用。从另一角度看，欧洲和英国式的博雅教育和骑士传统（相对于中国的君子教育和士大夫传统）在近代的存续，也可以作为研究中国教育思想演化的一个参照。
一部《论语》，孔子与学生之间的争辩讨论栩栩如生。师生之间不但有知识的传授，有思维的启迪，有疑惑的诘难，更有善意的揶揄和尖锐的抨击，甚至还有恶言相向的骂人和气急败坏的赌咒。黑格尔说《论语》不过是平淡无奇的道德说教，很可能是不懂汉语只读译文造成的误解和偏见。然而，《论语》能否直接用于治国平天下，却需要斟酌。古代的儒生对这点是不怀疑的，后代继承孔子遗志的士大夫，往往以修齐治平为使命。通过孔子教育思想的爬梳可以看出，孔子的思想确实深深渗透到中国传统的国家管理和社会管理之中，然而，孔子本人能否成功从事管理活动，却不敢保证。在一定意义上可以说，正是孔子一生的不得志，才成就了孔子的事业和名声。如果孔子按照他对周礼的敬仰来长期从事治国实践，很有可能会适得其反。孔子自己谈到治国理想时曾经说：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《雍也》）然而翻翻《史记》就可以知道，正是齐国能够因地制宜变通周礼才得以强大，鲁国则因过于拘泥于周礼而束缚了自己。周公作为一名精明的政治家，准确预言了齐鲁两国的前景；孔子作为杰出的思想家，忠实于自己的克己复礼理想而不顾现实。所以，孔子之长在修齐，周公之长在治平。没有周公，就没有现实中的西周礼治体系；没有孔子，就没有以鲁国为基点的后代文化绵延。后来的儒学把长于修身的孟子视为儒家正统，而认为偏向治国的荀子“大醇小疵”，有其内在的思想原因。治平的现实呼唤修齐的学说，而修齐又会深刻影响到后代的治平，但修齐和治平又难以合为一体。二者的关系，或许能够对现代管理的思想和实践的关系提供一个古代参照。
附记：关于西方对孔子的认识，可以引用芬格莱特的研究作一个参照。赫伯特·芬格莱特在《孔子：即凡而圣》（江苏人民版）的“致中国读者”中说：“坦率地说，我不曾认为，并且目前也不认为，孔子的视域是无所不包的。对孔子来说，我们现代的理解中富有特征和正当性的许多东西都是不可实现的。……但是，对于体现在孔子言说之中的那种视域的深度和广度来说，现代世界的这种情形并没有从中剥夺什么。”他承认，他在阅读《论语》中态度是逐渐变化的。“初读孔子时，我觉得他是一个平常而偏狭的道德说教者。对我来说，他的言论集——《论语》，也似乎是一件陈旧的不相干之物。后来，随着逐渐增强的力量，我发现，孔子是一位具有深刻洞见与高远视域的思想家，其思想堂奥的辉煌壮观足可与我说知的任何一位思想家相媲美。渐渐地，我已然确信，孔子能够成为我们今天的一位人师——也就是一位饱经人世沧桑、饱含人生智慧的思想导师，而不只是给我们一种早已流行的、稍具异国情调的思想景象。”可以看到，在初期，他同黑格尔十分相似。然而，值得人们考虑是什么引发了他后来的思想变化，以至于他后来作出了这样的论断：“我发现，《论语》里的睿见卓识，在精神实质上接近于这种西方哲学最新发展的一些最显著的特征。就此而言，孔子是迄今为止‘超越于我们时代的’思想家，这是数个世纪以来他在相当程度上受到西方世界忽视的一个重要原因。”“我断定，孔子思想中有着十分重大的类似于西方新思想的成分。”当然，我们是否接受他的论断尚在其次，这种论断能引发的思考才是更重要的。
发表于《管理学家》2012年叁月号
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